علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - نسبت فقه سياسى و فلسفه سياسى
نسبت فقه سياسى و فلسفه سياسى
١. اسطوره، شعر، خطابه و جدل حلقههايى از آگاهى و معارف انسانى هستند كه به موضوعات مختلف و از جمله به موضوعات اجتماعى و سياسى مىپردازند. و خود نيز داراى آثار اجتماعى و سياسى هستند و به همين لحاظ مىتوانند موضوع دانش و آگاهى سياسى قرار گيرند.
دانش يونانى در كنار اساطير - اشعار - مجادلات حقوقى و خطابههاى سياسى، صورت برهانى معرفت را در فلسفه به معناى عام آن مىيافت.
فلسفه يا حكمت داراى دو بخش نظرى و عملى بود:
فلسفه نظرى دانشهايى چون الهيات، رياضيات و طبيعيات را فرا مىگرفت و فلسفه عملى شامل علومى چون اخلاق و تدبير مدن مىشد.
جمهور و قوانين از افلاطون و سياست و اخلاق نيكو ماخوس از ارسطو نمونههايى از فلسفه عملى هستند.
دانش تدبير مدن يا سياست مدن را دانش يا فلسفه سياسى نيز مىنامند؛ همان گونه كه دانش رياضى يا طبيعى را فلسفه رياضى يا طبيعى مىخوانند. فلسفه در اينگونه از اضافات معناى عام خود را دارد، و معناى عام فلسفه همان دانش برهانى است كه در قبال شعر، خطابه، اسطوره و مانند آن قرار مىگيرد و مرادف با معناى عام علم است.
٢. ارسطو از دو بعد درباره انسان بحث مىكرد. يكى به حوزه حكمت و فلسفه نظرى و ديگرى به حكمت و فلسفه عملى باز مىگشت.
حكمت نظرى به كاوش در وجود يا موجوداتى مىپرداخت كه با صرفنظر از اراده و عمل انسانى يافت مىشدند. به همين لحاظ، اصل وجود انسان و نفس آدمى از موضوعات حكمت و فلسفه نظرى است، زيرا هستى انسان و نفس او با اراده و عمل انسان پديد نمىآيد، بلكه عمل و اراده از متن وجود و واقعيت او آشكار مىشود.
كتاب نفس يكى از كتابهاى فلسفه و علم طبيعى بود. در اين كتاب از نفسِنباتى، حيوانى و انسانى بحث مىشد؛ بنابراين بخش قابل توجهى از مباحث مربوطبه كتاب نفس درباره نفس انسانى بود و كتاب نفس از زمره كتب مربوط به طبيعيات به حساب مىآمد. حكمت عملى با شيوهاى برهانى به موضوعاتى مىپرداخت كه از مسير اراده و عمل انسانى تحقق مىيافتند، و به اين اعتبار مىتوان مباحث حكمت عملى را مربوط به انسان دانست. در فلسفه يا حكمت عملى به هنجارها، بايدها و نبايدهايى پرداخته مىشود كه در حوزه حيات انسانى مطرح مىشوند. بخش قابل ملاحظهاى از مباحث حكمت عملى مربوط به حوزه زندگى اجتماعى است و از همين بخش با عنوان فلسفه سياسى يا علم سياست و تدبير مدن ياد مىشد.
حكمت عملى و از جمله فلسفه سياسى بىارتباط با حكمت نظرى نبود و اغلب مبادى و بنيادهاى حكمت عملى در فلسفه نظرى ثابت مىشد. فضيلت، سعادت، خير، كمال و اصل تحقق و وجود آنها از زمره مباحث حكمت نظرى بوده و اخلاق يا فلسفه سياسى بر اساس اين گونه از معانى، هنجارها و رفتارهاى انسانى را در باب مسائل اخلاقى يا اجتماعى مورد بحث قرار داده و به ارزش داورى درباره آنها مىپرداختند.
٣. دنياى اسلام در قبال اساطير و اشعار يونانى موضعى مقاوم داشت و اگر به خطابه، جدل و شعر هم پرداخت بيشتر صورت و روش آنها را مورد توجه قرار داد، و محتواى مجادلات و خطابههاى يونانى را نپذيرفت؛ اما حكمت و فلسفه را كه ميراث عقلى فرهنگ يونان بود، گرامى داشت، كار فيلسوفان را در حاشيه كار پيامبران ارج نهاد و فيلسوفان يونانى را گاه از سلاله انبيا و يا شاگردان آنان برشمرد. فلسفه در تاريخ تفكر اسلامى در كنار جريانهاى كلامى و عرفانى به صورت يك جريان معرفتى گسترده فرصت بسط و توسعه يافت. حكمت نظرى در برخى از شاخههاى علمى خود نظير علوم رياضى كه فلسفه وسطى يا فلسفه رياضى ناميده مىشد و يا علوم طبيعى كه شامل پزشكى و طب نيز مىشد، بدون آن كه جريانهاى معرفتى رقيبى را داشته باشد، گسترش يافت، و مهمترين شاخه حكمت و فلسفه نظرى كه همان فلسفه به معناى اخص بود در كنار دو جريان معرفتى توانمند ديگر يعنى كلام و عرفان قرار گرفت. اين شاخه كه معناى خاص فلسفه بود، در تعاملات منطقى خود با جريانهاى رقيب گرايشهاى مشايى و اشراقى را تا تكوين حكمت صدرايى پوشش داد.
٤. فلسفه يا حكمت عملى و از جمله سياست مدن يا فلسفه سياسى، در دنياى اسلام، در بادى نظر چنين به نظر مىرسد كه توسعهاى نظير فلسفه و حكمت عملى پيدا نكرد. كتابهايى نظير طهارة الاعراق ابن مسكويه، سياست مدنيه فارابى، اخلاق ناصرى و جامع السعادات در قياس با تأليفات فراوانى كه در مباحث وجودشناسى و الهيات يا علوم مختلف طبيعى و رياضى نوشته شدند، حجمى ناچيز و اندك دارند.
ابن سينا در باب انسان و نفس آدمى رسالههاى فراوانى به نگارش درآورده است و ليكن اغلب آنها در قلمرو مباحث آثار حكمت عملى يا فلسفه سياسى قرار نمىگيرند، بلكه بيشتر آنها در رديف مباحث ارسطو در كتاب نفس قرار مىگيرند. مباحث نفس نظير مباحث حركت تا قبل از صدرالمتألهين در زمره مباحث علم طبيعى قرار مىگرفت و صدرالمتألهين آنها را نخستين بار به مباحث فلسفه به معناى اخص يا فلسفه اولى ملحق كرد. اين انتقال به معناى اعلام اين نكته بود كه نفس و حركت از ماهيات موجوده نيستند، بلكه از مفاهيم وجودى هستند و شناخت آنها در ارتباط مستقيم با شناخت هستى و وجود است؛ بنابراين شخصى كه به قلمرو اين دو موضوع وارد مىشود، از دايره دانشهاى جزئى خارج شده و به كاوش در هستى و احكام مربوط به آن مىپردازد. مباحثى را كه ابن سينا و ديگر فيلسوفان مسلمان در باب نفس مطرح كردهاند - با صرفنظر از اين كه در فلسفه طبيعى و به بيانى ديگر در علوم طبيعى يا در مباحث فلسفى خاص و يا فلسفه اولى قرار گيرند - با آن كه بسيارى از مبادى و اصول موضوعى حكمت عملى و از جمله فلسفه سياسى را تأمين مىكنند، به طور مستقيم از مسائل مربوط به اين علوم نيستند.
ابن سينا در بسيارى از آثار فلسفى خود از جمله در بخشهاى پايانى الهيات شفا و همچنين در نمطهاى پايانى اشارات و تنبيهات مباحثى را مطرح مىكند كه ارتباطى وثيق با مباحث فلسفه سياسى و دانش تدبير مدن دارند؛ اما اين مباحث كه شامل امورى نظير نبوت، سانّ و سنتگذار، سعادت، خير، كمال، لذت، الم، عشق و محبت مىشود، در آثار مزبور از جهتى كاملاً فلسفى مطرح مىشوند. ابنسينا در اين گونه آثار هنگامى كه از خير و كمال بحث مىكند، احكام وجودى و فلسفى آنها را موردنظر قرار مىدهد و يا هنگامى كه از سانّ و سنتگذار ياد مىكند، بحث از آن را در ذيل مباحث مربوط به افعال الهى مىبيند، و بحث از ذات، صفات و افعال الهى، بحثى فلسفى و از برخى جهات كلامى يا عرفانى است. و اين بحث با آن كه داراى آثار اجتماعى فراوان بوده و در سرنوشت فلسفه سياسى تأثيرى تعيين كننده دارد، در حد ذات خود مربوط به حكمت و فلسفه مدنى نيست، حكمت مدنى يا فلسفه سياسى درباره احكام وجود بحث نمىكند؛ اين علم به موجوداتى مىپردازد كه دوام و قوام آنها به اراده، اعتبار و فعل آدمى است، مانند نظام اجتماعى و نهادهاى مربوط به آن و مانند احكام موضوعات وضعى و اعتبارى و احكام و تكاليفى كه آدمى در قياس با آن موضوعات يا موضوعات تكوينى داراست.
٥. كميت محدود مباحثى كه تحت عنوان حكمت و فلسفه مدنى مطرح مىشود، اين توهم را به دنبال مىآورد كه فلسفه سياسى و بلكه انديشه سياسى در تاريخ تفكر اسلامى ورودى ناقص و كوتاه داشت و پس از ورود نيز به سرعت راه زوال پيمود؛ حال آن كه حكمت عملى به طور عام و فلسفه مدنى به طور خاص در تاريخ انديشه اسلامى به دليل تحولاتى كه در دامنه دانش فلسفى پديد آمد، ظرفيتهاى جديدى پيدا كرد، و دامنه خود را با استفاده از ظرفيتهاى نو ظهور بيش از پيش گسترانيد.
حكمت نظرى و عملى بر مدار عقل برهانى و استدلالهاى مفهومى سازمان مىيافت. علم طبيعى يا فلسفه سفلى نيز كه با حوزه حس و مشاهده سر و كار داشت، جهان حسّى را - در تعبير افلاطونى - جايگاه عبور به سوى حقايق و مثل عقلانى، و - در تعبير ارسطويى - محل انتزاع و تفسير مفاهيم كلى عقلى مىديد. فلسفه در هر حال ريشههاى معرفتى خود را در اتصالات وجودى خويش با مبادى آسمانى معرفت مىيافت، و در همين راستا بود كه وحى به عنوان ارتباط و اتصالى عميقتر از ارتباطات عادى بشر به رسميت شناخته شد و در نتيجه وحى به عنوان يك منبع معرفتى وثيق در امتداد معرفت عقلى قرار گرفت. ابن سينا در الهيات شفا، كلام و بيان پيامبر را كه از عصمت بهرهمند است به عنوان حد وسط استدلال برهانى معرفى كرده است. وحى در حوزه معرفت و علم اسلامى، پيامدهاى فراوانى را به ارمغان آورده است. وحى در محدوده علوم نظرى به صورت حلقه اتصالى شده كه پيوند فلسفه خاص را با عرفان و كلام نزديك مىساخت و در محدوده علوم عملى با حضور خود به عنوان يك منبع معرفتى جديد، عرصههاى وسيعى از گفت و گوهاى علمى را پديد آورد كه با عنوان جامع فقه شناخته مىشود. پس مىتوان گفت حكمت عملى در انديشه اسلامى به كاستى و نقصان گرفتار نشد، بلكه با بهرهورى از سرچشمههاى معرفتى جديد، بدون آن كه از منابع پيشين آن چيزى كم شود، دامنهاى بس وسيع و فراخ يافت. بخشى از آن كه بيشتر در محدوده روش استدلالى مفهومى، مشى مىكرد، همچنان با نام فلسفه يا حكمت عملى به حيات خود ادامه داد، و بخش وسيعتر آن كه علاوه بر عقل از قواعد و ضوابط وحيانى نيز استفاده مىبرد، با عنوان فقه تا زواياى دور و نزديك زندگى عملى در ابعاد مختلف فردى و اجتماعى وارد مىشد.
هر يك از بابهاى مختلف فقهى را مىتوان در امتداد يكى از رشتهها و حوزههاى حكمت عملى جست و جو كرد. برخى از آنها نظير بسيارى از ابواب عبادات در امتداد علم اخلاق قرار مىگيرد، و بعضى ديگر چون ابواب مربوط به نكاح و طلاق، در مسير دانش تدبير منزل واقع مىشود، و بخش مهمتر كه به سياسات و امور اجتماعى مىپردازد، به حوزه فلسفه سياسى و حكمت مدنى ملحق مىشود. از اين بيان به دست مىآيد كه دامنه فلسفه سياسى و حكمت مدنى را در دنياى اسلام بدون توجه به فقه سياسى هرگز نمىتوان شناخت.
٦. وحى و عقل دو منبع معرفتى تمدن اسلامى است و همراهى اين دو به خصوصيت ذاتى آنها باز مىگردد. جريان محورى علم در دنياى اسلام از همگامى اين دو منبع حكايت مىكند، هر چند همواره افراط و تفريطهايى در جهت تفكيك اين دو و تضعيف يا حذف يكى از آن دو ديده مىشود. صورت كامل افراط و تفريط را در دو فرهنگ قرون وسطى و مدرن مىتوان ديد. قرون وسطى شاهد سلطه نوعى ايمان گرايى است كه به محكوميت عقل حكم مىراند و دنياى مدرن مدعى نوعى روشنگرى عقلى است كه حذف مرجعيت وحى را با عنوان اسطوره زدايى دنبال مىكند. در دنياى اسلام با آن كه افراط و تفريط هايى در يكى از دو جهت فوق ديده مىشود، ولكن هيچ يك از آنها ابعاد تمدنى و فرهنگى پيدا نمىكند. افراط و تفريط دو لبه مقابلى هستند كه در جهت قطع عنصرى واحد عمل مىكنند و آن عنصر همراهى و هماهنگى عقل و وحى است و اين آفت در هر دو حوزه علوم نظرى و عملى ممكن است.
در قلمرو علوم نظرى معتزله نماينده افراط در طرف عقل هستند و برخى از صوفيه و همچنين گروهى كه در سده نخست به اهل حديث معروف شدند و اشاعره در سدههاى پسين، نشاندهنده تفريط در جهت وحى و شهود مىباشند، زيرا وحى يك جنبه باطنى و يك جهت ظاهرى دارد؛ باطن آن كشف و شهود حقيقت و ظاهر آن اخبار و احاديث و كلام و گفتار است. آن عده از باطنيان كه به تأويل محض روى مىآورند، حريم نقل و عقل را رعايت نمىكنند و همچنين اشاعره و اهل حديث كه به برخى از ظواهر جمود ورزيده و مشهود و معقول را بها نمىدهند، به تفريط در يكى از ابعاد وحى گرفتار آمدهاند و اين هر دو از جايگاه و مقام عقل غافلند.
افراط و تفريط در عرصه حكمت عملى نيز همواره وجود داشته است. قياس در فقه حنفى و اكتفا به ظواهر حتى اخبار ضعيف در فقه حنبلى، دو نمونه از افراط و تفريط در حوزه دانش عملى هستند.
تشيع گرچه از افراطها و تفريطهاى فوق در ابعاد نظرى يا عملى مصون نمانده است، اما در مجموع اين تفكر نمايانگر جريان متعادل انديشه در دنياى اسلام است. در بخش نظرى، جمع عرفان، برهان و قرآن، مسير محورى كلام، فلسفه و عرفان شيعى است و در بخش عملى نيز فقه شيعه با معرفى وحى و عقل به عنوان دو منبع معرفتى خود، بر همراهى اين دو پيام آور الهى تصريح مىكند. فقهاى شيعى قياس فقهى حنفى را كه به تمثيل منطقى باز مىگردد فاقد اعتبار عقلى و علمى مىخوانند و ظاهرگرايى اهل حديث يا فقيهان حنبلى را حتى خلاف ظواهر دينى مىدانند. از نظر آنان عقل و وحى دو منبع معرفتى براى كشف اراده تشريعى خداوند است.
٧. وحى والهامات الهى از طريق مفاهيم و از مسير رفتار و اعمال انبيا و اوليا به عرصه فرهنگ مكتوب و شفاهى وارد مىشود و در نهايت مجموعهاى از متون را تحت عنوان كتاب و سنت پديد مىآورد.(١) ارزش معرفتى كتاب و سنت در حكايت و هدايت و يا در نسبتى است كه با وحى دارد. از بيان فوق دانسته مىشود كه گرچه كتاب و سنت به عنوان دو منبع فقه شيعى در كنار عقل قرار مىگيرند، اما در يك رديف قرار گرفتن آنها بالاصاله و با لذات نيست، بلكه به اعتبار حكايت از وحى و ارتباط با آن است. اجماع نيز حكمى نظير كتاب و سنت دارد، زيرا مرجعيت اجماع خصوصاً در فقه شيعه تنها به اعتبار حكايت آن از وحى است، به همين دليل اجماعاتى كه فاقد اين خصوصيت باشند از اعتبار ساقط هستند. پس فقه شيعه و از جمله فقه سياسى آن داراى دو منبع اصيل است: وحى و عقل. حجيت و مرجعيت عقلى ذاتى آن است و عقل در مراتب مختلف خود در عرصه فقه شيعى فعال است. بنيادهاى كلامى و فلسفى فقه با مبانى عقلى تدوين مىگردند. مستقلات و ملازمات عقليه در متن فقه با عقل شناخته مىشوند. عقل در بخش مستقلات و ملازمات به طور مستقل يا به كمك احكامى كه از طريق وحى به دست آوردهاست به فهم مستقيم مراد شارع مىپردازد. علاوه بر اين، در شناخت احكامى كه از طريق وحى و به وساطت كتاب، سنت يا اجماع به بشر ابلاغ مىشوند نيز حضور فعال دارد، زيرا شناخت كتاب و سنت و اجماع و همچنين كشف شيوه دلالت آنها و همچنين فهم مدلولى كه از اين طريق به دست مىآيد جز با حضور عقل ممكن نيست.
گستردهترين عرصه حضور عقل مربوط به مرحله اجراست. آنچه در مرحله استنباط به كمك عقل و وحى به دست مىآيد اغلب به كمك عقل به مرحله اجرا وارد مىشود. اجرا بدون تشخيص مصاديق عينى و جزئى ممكن نيست و شناخت مصاديق با عقل جزئى ممكن است؛ به همين دليل شخص فاقد عقل مكلف به هيچ تكليفى نيست. اين مسأله در عرصه فقه سياسى حساسيت بيشترى پيدا مىكند، زيرا فقه سياسى ناظر به تدبير و اجرا در عرصه زندگى اجتماعى است و بخش قابل توجهى از احكام آن با عنوان احكام حكومتى در همين عرصه صادر مىشود.
عقلانيتى كه در عرصه اجرا، مجراى شناخت احكام حكومتى است، در طول عقلانيتى است كه مبادى فقاهت را تأمين كرده يا در مراحل استنباطات فقهى به كار مىآيد. مبادى فقاهت با عقل نظرى و مسير استنباط در بسيارى موارد با عقل عملى سامان مىيابد، و در مسير اجرا از عقل جزوى و ابزارى استفاده مىكند.
٧. فقه سياسى در تاريخ انديشه شيعى خصوصاً در دويست ساله اخير حركتى پويا و فعال داشته است. در سه سده نخست هجرى، فقه سياسى در كنار مباحث كلامى بر محور امامت سازمان يافته است و اين مسأله آنچنان كه شهرستانى در ملل و نحل ذكر مىكند، فعالترين و پر تحركترين بحث اجتماعى دوران خود بوده است.(٢) در سدههاى بعد بحث نيابت امام زمان و ولايت فقيه در استمرار بحث امامت مطرح مىشود. تعامل فقه سياسى با محيط اجتماعى و ارتباط نزديك اين دانش با رفتارها و كنشهاى سياسى موجب شده تا بيش از ديگر حوزههاى معرفتى در نحوه تبويب، ترتيب، فصل بندى و ارائه مطالب خود از محيط اجتماعى و حوادث واقعه تأثير پذيرد.
ابعاد آرمانى فقه سياسى شيعه از سويى، هويت اعتراضآميز آن در برابر قدرتهاى سياسى موجود از ديگر سو، و همچنين خصوصيت واقع بينانه اين دانش و جهتگيرى عقلانى آن در شناخت بهترين فرصتها براى عبور از وضعيت موجود به سوى وضعيت مطلوب از جانب ديگر، همه عواملى هستند كه در شرايط نامساعد سياسى مانع از تنظيم صورت كامل فقه سياسى در كتابى مدون و منظم شده است؛ به همين دليل مسائل فقه سياسى در اغلب دورهها در ضمن ديگر ابواب فقهى و خصوصاً در مواضعى كه حقوق خصوصى به مرزهاى حقوقى عمومى نزديك شده، بيان گرديده است. در بسيارى از دورههاى تاريخى، فقيهان شيعه امكان بازگو كردن انديشه سياسى خود را نداشته يا وضعيت آرمانى را دور از دسترس ديده و بحث تفصيلى از آن را بى مورد مىدانستهاند و در مقاطعى كه فشارهاى سياسى بر شيعيان بيشتر بوده است، تقيه به عنوان يكى از آموزههاى سياسى فقه شيعه ضرورت پيدا مىكرده است. از دوران صفويه به بعد كه تشيع به عرصه فرهنگ عمومى جامعه راه پيدا كرد، با عمق گرفتن آموزههاى شيعى، امكان طرح آرمانهاى سياسى به تدريج پديد مىآيد، به طور خاص از دوران قاجاريه به بعد، برخى از ابواب فقه سياسى كه تا قبل از آن در ضمن ديگر بابها مطرح مىشد با عناوين ممتاز شكل گرفت.
خصوصيت فوق موجب شده است تا فقيه توانمندى چون شيخ محمدحسن نجفى، صاحب جواهر، كه لسان مشهور است، آشنايى با برخى از مسائل فقهى را به دليل آن كه در ضمن ديگر ابواب فقهى مطرح شدهاند، نتيجه آشنايى با هر يك از آنها بداند و غفلت از آن مسائل را به منزله غفلت از همه فقه بخواند. ايشان پس از ادعا بر اجماعى بودن ولايت عامه فقيه، مىگويد كسى كه به اين مسأله قائل نباشد بوى فقه را استشمام نكرده است؛(٣) يعنى كسى كه شامه فقاهت داشته باشد، به هريك از ابواب فقهى كه رجوع كند، به هنگام مواجهه مسائل آن باب با ديوارههاى فقه سياسى و احكام حكومتى، حضور پررنگ فتاوايى را مىبيند كه بر مشروعيت احكام ولايى فقيه دلالت مىكند.
٨. فقه سياسى شيعه در دويست ساله اخير بيش از گذشته خود تحرك علمى و عملى داشته است. رسالههاى جهاديه عالمان شيعى و مباحث نظرى فقيهان از صدر مشروطه تا پس از انقلاب اسلامى ابعاد و زواياى وسيعى از فقه سياسى شيعه را براى پاسخ گويى به شرايط اجتماعى مختلف روشن كرده است. فقه سياسى شيعه در اثر تعامل فعّالى كه با محيط فرهنگى خود داشته، طى قرن گذشته، دو انقلاب عظيم مردمى را به دنبال داشته است: يكى انقلاب مشروطه در آغاز قرن بيستم و ديگرى انقلاب اسلامى در پايان همان قرن. خانم كدى ايران را به دليل اين دو انقلاب عظيم مردمى، يكى از انقلابىترين و بلكه انقلابىترين كشورهاى جهان مىخواند،(٤) و فوكو حضور انقلاب ايران را - كه فقه سياسى شيعه نقش غير قابل انكارى در آن دارد - كانون يك انقلاب جهانى معنوى در برابر دنياى مدرن مىداند.(٥)
٩. فقه سياسى علاوه بر نسبتى كه با فلسفه سياسى دنياى اسلام دارد، نسبتى نيز با علم سياست دارد. نسبت فقه سياسى با علم سياست، به لحاظ پديدار شناختى يا تاريخى، مشابه نسبت فلسفه سياسى با علم سياست است. در اين خصوص مىتوان به اين نكته اشاره كرد كه علم سياست تا قبل از دهههاى اخير كه با ورود به عرصه نظريهپردازىهاى كلان پست مدرن به نوعى بحران هويت گرفتار آمده، تنها در فاصله زمانى كوتاهى كه به دو سده نيز نمىرسد، به جدايى قلمرو خود از فلسفه سياسى پرداخت.(٦)
تفكيك بين فقه سياسى و علم سياست يكى از بازتابهاى جدايى فلسفه سياسى و علم سياست است. اين تفكيك بازتاب جدايى دين از علم نيز مىتواند باشد. ورود علم مدرن به عرصه فرهنگ ايرانى، به تكوين علم سياستى منجر شد كه خود را تافتهاى جدا بافته از دانشى مىداند كه در محوريت فقه سياسى مطرح مىگردد. و اين علم به تدريج سازمانهاى رسمى آموزش علم سياسى را تسخير كرده و فقه سياسى در بيرون از اين سازمانها در متن آموزشهاى فقهى به حيات خود ادامه داد.
به رغم تحرك نظرى و حضور اجتماعى فعالى كه فقه سياسى شيعه در صد ساله اخير دارد، اثر قابل توجهى از اين دانش در مراكز رسمى اى كه به آموزش علم سياست مىپردازند وجود ندارد و آگاهى مدرسان اين رشتهها از ساز و كارها و شيوههاى استنباط و مسير توليد و توزيع آن، اغلب در حد اطلاعاتى است كه از عرف يا آموزشهاى عمومى جامعه به دست آوردهاند. جدايى اين دو حلقه معرفتىِعظيم، براى هيچ يك از آن دو و براى فرهنگى كه بر اين دو بخش به عنوان دو پاره گسسته و بىارتباطِ وجود خود مىنگرد، مناسب نيست. علم سياست دست كم در چارچوب نظرى خود به فقه سياسى به عنوان ابژه و موضوع معرفت خود بايد نگاه كند و با مفاهيم، مبانى و ساختار درونى اين دانش كه ذهنيت كنشگران اجتماعى را شكل مىدهد، آشنا شود. ضرورت اين آشنايى با نگرش تفهّمى به عرصه علم سياست بيش از پيش آشكار مىشود. دانش آموختگانى كه در سنت آموزشى فقهى، از فقه سياسى بهره مىبرند، نيز نمىتوانند به تحليل هايى كه از دانش آنها مىشود، بى توجه و بى تفاوت باشند، زيرا بسيارى از اين تحليلها از مبادى و اصول موضوعهاى كمك مىگيرد كه بنيادهاى وجودى فقه سياسى و بلكه فقاهت را به چالش مىكشاند.
فرهنگى كه آموزشهاى فقه سياسى را به عنوان بخش عظيمى از ميراث آموزشى خود دركانون تعاملات اجتماعى خويش حفظ كرده و علم سياست را به عنوان دانشى مدرن متصدى مراكز وسازمانهاى رسمى علم خود گردانيده است، بايد زمينه تقريب، گفت و گو و تلائم و انسجام معرفتى اين دو حوزه آموزشى را فراهم آورد. با كمال تأسف نه مديريت فرهنگى جامعه به فاصله و شكاف اين دو حوزه، نظرى هوشمندانه دارد و نه متصديان اين دو حلقه پى گيرانه، به مسائل پيرامونى خود توجه مىكنند. مربيان و معلمان هر يك از اين دو حوزه، مستغرق در فعاليتهاى نظرى و علمى خود هستند. يكى از اين دو از طريق فرهنگِ ترجمه با شتابى شگفت و خيره كننده تنها دست اندر كار انتقال مفاهيم و نظريات توليد شده در محيط مرجع به عرصه علمى كشور است و ديگرى با خاطرى آسوده سنت آموزشى خود را در حلقههاى فقهى پيرامون خود ادامه مىدهد.
١٠. بار بر زمين مانده بر دوش نسل جوانى است كه در معرض آموزشهاى اين دو مركز قرار مىگيرد. نسل جوانى كه در حاشيه حلقههاى عظيم فقهى و در كنار ذخيرههاى سترگ كلامى، فلسفى و عرفانى قرار گرفته است قبل از آن كه آشنايى كافى از آنها به دست آورد و جذب آنها شود، به هنگام مواجهه با آموزشهاى مدرن ناگزير از انتخاب است. سادهترين راه، جذب شدن به يكى از دو مركز موجود و تداوم راه پيشينيان است و راه دشوار، خلاقيت و ابتكار براى تأمين نياز فرهنگى دنياى اسلام مىباشد، و اين راه تنها پس از آشنايى كامل با هر دو حوزه ممكن است.
فصلنامه علوم سياسى بيشتر بازتاب كوششهايى است كه در اين عرصه از ناحيه نسل جوان حوزه انجام مىشود. برخى از مقالات، حكايت از كوشش مجتهدانه جهت انتقال مواريث فرهنگى دينى به عرصه ادبيات كلاسيك مىكند و بعضى ديگر به دنبال تحليل هويت فقه شيعى در چارچوب نظريههاى مدرن يا پست مدرن است، و بخش سوم در آمد و شد بين اين دو قطب در جستوجوى صورتى است كه سيماى فرهنگى نويسنده را در افق انديشه سياسى ترسيم مىكند. كار دسته نخست، بنيانهاى يك حركت فرهنگى فعال را در جهت حل ريشه اى گسل بين دو حلقه معرفتى مزبور پديد مىآورد. اين راه نياز كلان فرهنگ جامعه را تأمين مىكند. كار دسته دوم، گرچه نياز فرهنگى جامعه را براى تكوين علمى بومى تأمين نمىكند وليكن نياز علم مدرن را براى غلبه بر مواريث فرهنگى جامعه بر آورده مىسازد، و اين كارى است كه آموزشهاى كلاسيك بدون استفاده از اين نسل، نه توانسته و نه مىتواند انجام دهد. آموزش دانشگاهى اگر بخواهد در چارچوب نظريات پوزيتيويستى قرن نوزده ساختار درونى علم سياست را تافتهاى جدا بافته از فرهنگ و محيط خود بداند و اگر مرجعيت تحولات نظرى غرب را براى زاد بوم خود نيز بپذيرد، لااقل بايد قرائت به اصطلاح علمى خود را از انديشه و عمل سياسى موجود و از جمله فقه سياسى شيعه بيان كند. و اين كار را تنها كسانى مىتوانند انجام دهند كه ضمن آشنايى با آموزههاى آنان، نه جذب حلقههاى فقهى، كلامى و فلسفى موجود شده باشند و نه كاملاً بيگانه با اصطلاحات و مفاهيم آنها باشند. تنها اين گروه مىتواند محيطهاى حوزوى آموزش را به عنوان موضوع آموزشهاى مدرن در معرض تحليل قرار دهد و البته آموزشهاى كلاسيك كمتر مىتواند چنين افرادى را تربيت كند. كار دسته سوم بخش ديگر از تلاش و كوشش نسلى است كه در عرصه فرهنگ با همه علقههاى دينى و بضاعت و توان علمى خود به ميدان آمده است. توان، خلاقيت و پشتكار اين بخش در آينده فرهنگى و علمى جامعه تأثيرى تعيين كننده دارد.
فصلنامه ضمن تقدير از همه عزيزانى كه در قلمرو انديشه و دانش سياسى اين مرز و بوم زندگى و زيست خود را هزينه مىكنند، اينك پس از انتشار بيست شماره، همچنان خواهد كوشيد تا با عرضه زمينههاى بالفعل حوزههاى علمى فرصتهاى بيشترى را براى به فعليت رساندن توانمندىهاى بالقوه آن فراهم آورد.
والحمدلله رب العالمين.
مدير مسؤول١) متون دينى كه مشتمل بر كتاب و سنت است در بين برخى نويسندگان معاصر گاه به خطا نص خوانده مىشود. اين گروه ظاهراً نص را معادل سشحس قرار دادهاند. و از معناى لغوى يا اصطلاحى آن در ادبيات عربى و دينى غفلت ورزيدهاند. نص تنها بخشى از متون دينى را به اعتبار نحوه دلالتى كه دارد، در بر مىگيرد و در برابر ظاهر است. متون به اعتبار جهت صدور و سند نيز به اقسامى تقسيم مىشوند. ترجمه سشحس به نص كه ابتدا به وسيله نويسندگان عرب انجام شده است، يكى از مصاديق بارز غارتگرى فرهنگى است كه در صد ساله اخير رخ داده است. نمونه ديگر از اين رفتار كه در ايران انجام شد، ترجمه ررخسچپ به ملت است. نص نظير ملت از مفاهيم كليدى فرهنگ دينى است و معادل قرار دادن مفاهيم كليدى فرهنگ دينى در برابر مفاهيم مدرن، آثار فرهنگى و اجتماعى عظيمى را به دنبال دارد.
٢) ابوالفتح، محمد بن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل (قم، منشورات رضى، چاپ سوم، ١٣٦٢) ج١، ص٣٠.
٣) محمد حسن نجفى، جواهرالكلام (بيروت: بىنا، بىتا) ج١٥، ص٤٢٢.
٤) نيكى .ر.كدى، «چرايى انقلابى شدن ايران» ترجمه: فردين قريشى، پژوهشنامه متين، سال اول، شماره ٢، ص٢٢١.
٥) ميشل فوكو، ايران روح يك جهان بدون روح (مجموعه مصاحبهها) ترجمه: افشين جهانديده و نيكو سرخوش (تهران: نشرنى، ١٣٧٩).
٦) براى دريافت نسبت فلسفه سياسى و علم سياست ر.ك.به: لئواشتراوس، فلسفه سياسى چيست، ترجمه فرهنگ رجايى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٧٣).